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Une vue du Parthénon en Grèce, à Athènes.
Une vue du Parthénon en Grèce, à Athènes.
©LOUISA GOULIAMAKI / AFP

Bonnes feuilles

Comment la science politique a révolutionné la démocratie athénienne

Michel De Jaeghere publie « Le Cabinet des antiques: Les origines de la démocratie contemporaine » aux éditions Les Belles Lettres. Répudiant tout anachronisme simplificateur, mais refusant aussi de considérer le legs de l’Antiquité comme une beauté morte, inféconde, Michel De Jaeghere mobilise sa formation d’historien des idées, sa longue fréquentation des auteurs antiques, et sa familiarité avec la politique contemporaine pour affronter une redoutable question : les Anciens sont-ils, en politique, encore de bon conseil ? Extrait 2/2.

Michel De Jaeghere

Michel De Jaeghere

Michel De Jaeghere est directeur du Figaro Histoire. Il a publié aux Belles Lettres Le Menteur magnifique, Chateaubriand en Grèce, Les Derniers Jours, La fin de l’empire romain d’Occident, La Compagnie des Ombres, À quoi sert l’Histoire ?, Un Automne romain, Journal sans moi et Le Cabinet des antiques, Les origines de la démocratie contemporaine.

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Au lendemain des guerres médiques, et tandis que se répandait l’idée que la liberté des Grecs avait été au cœur de leur victoire, qu’elle expliquait leur supériorité sur la foule des Barbares, Hérodote tenta, le premier, de faire une classification des régimes politiques pour en discerner avantages et inconvénients. Il n’eut garde d’exclure la démocratie du champ de sa critique. Dans un débat imaginaire (et anachronique : il évoque bien plus sûrement les disputes que pouvaient alors avoir, sur l’agora d’Athènes, les sophistes, qu’une discussion réelle entre grands seigneurs orientaux) entre trois nobles perses complotant pour s’emparer du pouvoir du roi Cambyse, il exposait successivement les arguments en faveur du gouvernement populaire (il n’emploie pas ici le mot de démocratie), de l’aristocratie et de la monarchie. Il y montrait également leurs défauts. La monarchie risquait de sombrer dans la tyrannie du fait du déséquilibre constitutionnel d’un régime qui « permet à un homme d’agir à sa guise sans avoir de compte à rendre ». Enflé d’orgueil par le pouvoir suprême, dévoré d’envie, avide de flatteries, le souverain était naturellement porté à bouleverser les coutumes des ancêtres et à s’affranchir des lois. L’oligarchie était minée par les rivalités de ceux qui se partageaient le pouvoir. Mais le gouvernement populaire livrait quant à lui le commandement aux caprices d’une foule ignorante :

Car il n’est rien de plus insolent qu’une multitude bonne à rien. Et à coup sûr, échapper à l’insolence d’un tyran pour choir dans celle d’une populace effrénée est chose qu’on ne saurait aucunement tolérer. L’un, s’il fait quelque chose, le fait en connaissance de cause ; l’autre n’est même pas capable de cette connaissance. Comment l’aurait-elle en effet, n’ayant pas reçu d’instruction, ni rien vu de bien par elle-même, bousculant les affaires où elle se jette sans exception, pareille à un fleuve torrentueux ?

Le débat avait tourné en définitive à l’avantage de la monarchie : non pour les moindres risques que ferait peser sa corruption, mais pour les plus grands avantages qu’on pouvait tirer d’elle quand elle s’exerçait dans le respect des lois :

Rien ne saurait se montrer préférable à un gouvernement unique s’il est le meilleur ; ayant des pensées à sa mesure, il peut exercer sur le peuple une tutelle irrépréhensible ; et c’est avec lui que peuvent le mieux être tenues secrètes les décisions qui visent les ennemis.

Les défauts de l’oligarchie (la division des gouvernants) et du gouvernement populaire (l’ignorance du peuple) leur étaient, de fait, constitutives. Ceux de la monarchie sont au contraire accidentels, ils tiennent au caractère du roi : qu’il soit juste, et ils s’évanouissent, laissant se déployer des qualités impossibles à atteindre par un groupe d’hommes ou par la multitude.

Quand même il faut garder à l’esprit qu’Hérodote mettait ici en scène des Barbares dans un débat écrit à destination de ses lecteurs grecs ; qu’il pouvait donc vouloir illustrer la logique interne de leur préférence monarchique sans engager, par-là, son propre point de vue, force est de constater que la démonstration s’achevait sur un éloge sans réplique du pouvoir d’un seul.

Socrate et ses disciples s’efforcèrent de définir, après lui, le meilleur régime politique sans songer à prendre pour modèle celui qu’ils avaient sous les yeux à Athènes. Socrate demande, dans Alcibiade, qu’on ne s’engage pas en politique avant d’avoir appris, par un long apprentissage, à distinguer le juste de l’injuste. C’était rejeter d’emblée un système dont le premier principe, l’âme même, était que chacun pouvait participer légitimement à la vie politique.

Contre les sophistes qui réduisent l’art politique à un art de convaincre, une technique oratoire, Platon montre de son côté qu’il exige d’abord la connaissance de soi, le détachement des passions, le sens de l’intérêt général, et que la méditation de l’essence des choses peut seule permettre de dépasser l’expérience particulière, l’amour de soi, l’immédiateté du moment présent pour rechercher un bien commun qui est l’un des visages de l’universalité du Logos. Le pouvoir ne devrait donc être exercé, selon lui, que par un petit nombre, délivré des contraintes matérielles et parvenu à une parfaite maîtrise de soi par l’étude des sciences, celle de la dialectique et la contemplation du Bien :

À moins que les philosophes ne deviennent rois dans les États, ou que ceux qu’on appelle à présent rois et souverains ne deviennent de vrais et sérieux philosophes, et qu’on voie réunies dans le même sujet la puissance politique et la philosophie, à moins que d’autre part une loi rigoureuse n’écarte du pouvoir la foule de ceux que leur talent porte vers l’un ou l’autre exclusivement, proclame- t-il, il n’y aura pas, mon cher Glaucon, de relâche aux maux qui désolent les États ni même, je crois, à ceux du genre humain.

Reprenant le débat mis en scène par Hérodote, Platon en complète la perspective. Instruit sans doute par l’expérience de la dictature des Trente, il condamne l’oligarchie comme consubstantiellement contraire à l’unité et à la concorde de la cité, parce qu’elle organise la guerre civile larvée (parfois ouverte) entre les riches et les pauvres. Tels que les illustre le double exemple de la monarchie perse et de la démocratie athénienne, l’un et l’autre régime lui paraissent de leur côté sujets aux dérives, l’un vers le despotisme, l’autre vers l’anarchie. Sans doute est- il bien vrai, dit- il que l’État royal peut être le meilleur des régimes. Mais il est vrai aussi que l’État tyrannique est le pire. La meilleure démocratie, estime- t-il, n’arrivera pas, dans sa faiblesse, à la cheville de la meilleure monarchie. Mais la pire des démocraties sera préférable à la pire tyrannie : parce que la division du pouvoir en limitera l’arbitraire.

Les deux régimes lui apparaissent cependant comme les deux faces d’une même pièce. Car en installant la dictature anarchique et impuissante des prolétaires au détriment du bien commun, la démocratie sera elle- même le fourrier de la tyrannie à laquelle elle aura prétendu faire obstacle.

Platon oppose dès lors à l’un et l’autre les régimes mixtes, qui évitent le pire tout en donnant sa chance au meilleur. Sa fascination pour Sparte ne doit rien, en effet, à la militarisation de la société, qu’il juge, elle aussi, excessive. Elle tient en revanche à l’équilibre des pouvoirs d’une constitution complexe entre toutes, en quoi il ne voit nullement un modèle d’oligarchie : bien plutôt un compromis subtil où la royauté est déjà tempérée par la cohabitation de deux dynasties ; où elle doit compter avec l’autorité de l’âge, incarnée par les 28 Gérontes qui disposent du même pouvoir que les rois dans les décisions les plus graves ; où les uns et les autres sont soumis à la surveillance des éphores, dont la nomination relève du tirage au sort au sein d’une aristocratie. La république qu’il appelle de ses vœux est celle où une élite formée tout spécialement à la philosophie parviendrait à faire régner la concorde entre tous.

On sait qu’il a poussé le rêve jusqu’à l’utopie du partage des biens et des femmes. Inspirée par le modèle spartiate, celle- ci ne relève pas chez lui, on s’en doute, de la passion de l’égalité : au contraire. Le partage des Biens ne concerne, dans son esprit que la petite élite des dirigeants (les Gardiens). Il est destiné à assurer leur entente et leur désintéressement : s’ils ne doivent rien posséder en propre, c’est seulement parce qu’ils doivent être tout entiers dévoués au Bien commun (en quoi le communisme de Platon est bien plutôt celui d’un monastère que celui de l’Union soviétique). Il n’en va pas de même de son projet fou de communauté des femmes et des enfants des citoyens- soldats, par quoi il croit absurdement faire du corps civique une immense famille, indistinctement unie par les liens du sang (même si les précautions de langage avec lesquelles il présente son idée dans La République – « Il sera, dit- il, beaucoup plus difficile de faire admettre cette loi que l’autre, d’en prouver la possibilité et l’utilité » – témoignent de ce qu’il savait que ses propres lecteurs la jugeraient choquante, qu’elle n’avait guère de chance d’être un jour mise en application). L’une et l’autre sont quoi qu’il en soit des fictions aristocratiques, qui répondent au rêve de donner une base sociale solide au pouvoir des philosophes- rois, dont l’art de gouverner consistera à associer les talents complémentaires pour faire vivre la cité dans l’amitié et l’harmonie. La République qu’il appelle de ses vœux est celle où la sagesse fait régner la concorde, quand même c’est au prix d’un asservissement au bien commun qui remet les clés de l’existence à l’État.

La cité idéale que, parvenu au terme de sa réflexion, il décrit dans Les Lois, présente heureusement une figure moins inquiétante. Elle aurait combiné le recours au tirage au sort (pour les fonctions religieuses, laissées à la décision divine) et l’élection, voire le tirage au sort parmi des candidats désignés par l’élection ; comme l’Athènes archaïque, elle aurait eu un corps électoral à géométrie variable, selon le type de magistrat désigné par l’élection : réservant aux trois classes capables de s’équiper pour la guerre la nomination des chefs militaires, elle n’aurait ouvert qu’aux plus riches les magistratures financières et celles qui exigent que l’on ait la disponibilité de leur consacrer tout son temps ; elle aurait coiffé enfin les institutions par un aréopage de Serviteurs des lois élus parmi les quinquagénaires appartenant à l’élite sociale.

Reste que la politique n’est pas seulement à ses yeux l’art de faire fonctionner harmonieusement les institutions. D’opposer pouvoir à contre- pouvoir pour limiter les abus sans compromettre l’efficacité de l’action. Tenant sa dignité de sa capacité à entretenir entre les citoyens la concorde, elle suppose une éducation qui leur inculque le sentiment de l’honneur, l’amour de la patrie, l’amitié mutuelle et le respect des lois, tels qu’ils avaient régné sous l’effet du danger, dans l’Athènes des guerres médiques. Elle se juge à son aptitude à faire surgir des chefs habités de l’Idée du Bien. Or, celle- ci n’est pensable qu’au sein d’une aristocratie, d’un petit nombre : ceux que la recherche de la justice a préparés à l’exercice du pouvoir par l’étude du monde et la connaissance de soi.

Aristote reprendra bientôt, lui aussi, le triptyque d’Hérodote pour en faire un système en distinguant six régimes. Trois sont droits, dit- il : la monarchie, l’aristocratie et la république. Trois sont déviés : la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie. Ce qui différencie ces deux types, ce qui fait la légitimité d’un régime, ce n’est donc pas le choix du titulaire du pouvoir. C’est la façon dont celui- ci l’exerce. Les pauvres étant, toujours et partout, plus nombreux que les riches, la démocratie lui apparaît, dans son essence, comme le système qui donne le pouvoir aux misérables, tandis que l’oligarchie est celui qui l’attribue aux riches, la monarchie celui qui le réserve à un seul. Le dévoiement consiste, pour les uns et les autres, dans l’action de faire prévaloir l’intérêt du groupe dominant (ou du roi) sur le bien de tous. Renvoyant dos à dos les « partisans de la démocratie » qui estiment que « la justice, c’est tout ce qu’a décidé la majorité » et ceux de l’oligarchie selon lesquels elle réside dans « ce que décide le petit nombre des riches », il dénonce en l’un et l’autre une même tyrannie oppressive que doit permettre de surmonter l’accord de tous sur ce qui est juste.

Étranger aux luttes civiles qui avaient déchiré Athènes, Aristote est moins pessimiste que Platon sur l’emportement de la foule qui domine les régimes populaires. Il n’a pas la même obsession d’imposer l’uniformité pour garantir la concorde. Il admet au contraire que « la cité est, par nature, une pluralité ». Il ne court pas derrière le rêve d’une inaccessible perfection qui, en mettant fin à la diversité complémentaire des rôles, des talents et des conditions, la conduirait en définitive à la ruine. Tout l’art politique consiste, pour lui, au contraire, à trouver l’harmonie dans le composite.

Le régime mixte qu’il appelle, lui aussi, de ses vœux tourne donc le dos à la caserne lacédémonienne, comme au rêve de communauté des femmes et des enfants dont il a l’intelligence de comprendre qu’elle ne déboucherait que sur un désintérêt général de tous pour tous parce qu’elle est étrangère à la nature humaine. « Il y a dans l’homme deux mobiles prédominants de sollicitude et d’amour écrit- il : la propriété et l’affection. » Ni l’une ni l’autre n’ont leur place dans la cité totalitaire de Platon. Or elles peuvent être l’une et l’autre d’un grand secours pour la vie de la Cité. La première rend la vie civique enviable ; la deuxième rend la vie en commun possible en réconciliant l’un avec le multiple.

Récusant l’utopie platonicienne, Aristote s’efforce, bien plutôt, de corriger subtilement les défauts de la démocratie extrême par l’instillation d’institutions aristocratiques. Il croit ainsi pouvoir pallier l’incompétence de la plupart des citoyens en les écartant seulement de l’exercice des charges par le tirage au sort ; en leur laissant en revanche la maîtrise de la délibération collective, et l’élection de leurs dirigeants (en quoi il peut être considéré comme le père d’un régime représentatif nullement étranger à la philosophie politique antique). Parce qu’il lui semble que la somme des expériences humaines accumulées par ceux qui composent un peuple transcende l’incompétence de chacun de ses membres comme le menu d’un banquet est nécessairement supérieur à celui d’un casse- croûte individuel. Qu’elle les rend dès lors capables de bien choisir leurs gouvernants. Le risque, en politique, tient moins, selon lui, à la concentration du pouvoir que dénoncent à l’envi les adversaires de la tyrannie, qu’à la corruption qui conduit à l’exercer dans l’intérêt de ses seuls titulaires, ceux- ci fussent- ils « majoritaires ». Dans ce régime dégénéré, la masse impose son arbitraire, « les décrets et non la loi décident souverainement », le peuple s’affranchissant des règles générales pour traiter les cas particuliers dans un parfait arbitraire. Cet état de choses est dû à l’action des démagogues qui excitent les passions populaires et transforment le peuple en despote affranchi des lois.

Partisan d’une restauration de la démocratie sur le modèle de la « constitution des ancêtres », celle de Solon et de Clisthène, dont il proclame paradoxalement la parenté avec la « démocratie » lacédémonienne, admirateur de Périclès tout autant que de la royauté de Philippe de Macédoine, Isocrate se prononce, lui encore, pour un régime mixte qui emprunte à l’aristocratie et à la monarchie pour corriger les défauts de la démocratie de son temps (le IVe siècle) sans tomber dans l’oligarchie ou la tyrannie. Il la tient en effet pour un moindre mal, capable du meilleur, si elle est contenue, et moins dangereuse que les autres régimes, quand elle tombe dans le pire. Il croit pouvoir l’équilibrer en substituant, comme Aristote, l’élection au tirage au sort, afin de réserver les magistratures à ceux qui « ont les loisirs et les moyens suffisants » pour « s’occuper des affaires publiques comme des serviteurs », mais aussi et surtout en rendant ses fonctions au conseil de l’Aréopage. Formé par les aristocrates (les zeugites en avaient été, en pratique, exclus) qui avaient exercé, avant d’y siéger, des magistratures, il était, au VIe siècle, non seulement chargé de surveiller les mœurs des citoyens (comme l’étaient à Rome les censeurs) et l’action des magistrats, mais d’imposer à l’Assemblée elle-même un strict respect des traditions et des lois. Ce n’est qu’au prix de l’abrogation du tirage au sort des archontes, qui l’avait empli de personnages sans consistance, et de la réforme d’Éphialte, qui l’avait, au milieu du Ve siècle, privé de l’essentiel de ses pouvoirs, qu’on pourrait empêcher la démocratie de dégénérer, comme celle qu’Isocrate avait sous les yeux à la veille de la conquête macédonienne, en règne des sycophantes et des politiciens corrompus.

Loin d’être considérée comme indiscutable, la démocratie athénienne resta donc toujours un régime contesté, fustigé, critiqué (les auteurs que j’ai cités appartiennent à l’élite, à l’intelligentsia officielle : ce ne sont nullement des marginaux : Platon enseigna pendant des décennies à Athènes). « Dans l’Antiquité, résume Moses I. Finley, les intellectuels, à une écrasante majorité, désapprouvèrent le gouvernement populaire et fournirent toute une gamme de justifications pour leur attitude. » Ils la désapprouvaient à tel point que, sous leur influence, le mot démocratie disparut lui- même du vocabulaire politique au début des temps modernes. Imprégnés de littérature antique, de Platon, Plutarque et Tite- Live, les hommes de la Renaissance pouvaient rêver eux-mêmes de restaurer, sur le modèle de Rome, la République. Ils ne songeaient guère à la démocratie que comme à une extrémité contestable, une expérience dont l’Histoire avait montré qu’elle était sans doute sans issue. Aux débuts de la Révolution française, le mot démocrate ne désignait que des idéologues considérés comme extrémistes.

Ce que les Grecs plaçaient au-dessus de tout, et dont ils s’enorgueillissaient d’être les inventeurs, ce n’était pas la démocratie, mais la Politique : l’art de chercher le bien commun par la délibération rationnelle, et d’obéir ensuite à des lois qui avaient été moins le fruit d’une volonté que celui d’une recherche. Ils admettaient en revanche que celle- ci ait été menée par le roi en son conseil, par une aristocratie à laquelle ses richesses avaient donné le privilège de l’excellence et de la culture, ou par l’ensemble des hommes libres, animés par le souci du bien de tous. Ils crurent, au terme de la succession de crises qui avaient ponctué le Ve siècle et le IVe siècle, en trouver la formule dans un régime mixte qui combinerait les avantages des différents systèmes tout en limitant les défauts de chacun d’entre eux, en faisant obstacle à leur basculement dans les emportements excessifs de la démagogie, de l’oligarchie ou de la tyrannie : ce régime même dont Polybe et Cicéron célébreraient, dans les institutions romaines, le savant équilibre.

À la première question, on peut donc répondre sans hésitation : non, les Grecs ne considéraient pas la démocratie comme le seul régime légitime, mais comme une forme originale, dynamique mais risquée d’organisation politique. La frontière entre civilisation et barbarie, liberté et servitude, passait à leurs yeux à l’intérieur de chacun des régimes, selon qu’on y reconnaissait ou non la supériorité de la loi sur l’arbitraire, du bien commun sur la poursuite des intérêts des seuls titulaires du pouvoir suprême.

A lire aussi : Les fondements de la démocratie athénienne à l'origine de la démocratie contemporaine

Extrait du livre de Michel De Jaeghere, « Le Cabinet des antiques : Les origines de la démocratie contemporaine », publié aux éditions Les Belles Lettres.

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